Bijna elk jaar in september worden we opgeschrikt door berichten in de kranten over excessen tijdens de ontgroeningsrituelen van studentencorpora. Zo werd vorig jaar een aspirant-lid van het Groningse studentencorps Vindicat dusdanig zwaar mishandeld dat hij met hoofdletsel in het ziekenhuis belandde. Een dispuut van het Amsterdamsch Studenten Corps verplichtte haar aspirantleden in de gracht te zwemmen en tussen het afval te slapen. Drie van de twaalf belandden met een infectie in het ziekenhuis.
Ontgroening is een beproeving waar de aspirant-leden van de studentencorpora zich gedurende een of enkele weken doorheen moeten zien te slaan om als volwaardig lid van de vereniging geaccepteerd te worden. De beproeving kan inhouden: een of twee weken in een geïsoleerd kamp verblijven, daar vuile, ludieke of langdradige taken moeten vervullen, en er vernederingen moeten doorstaan. Vooral in deze periode komen er excessen voor. Dit wordt gevolgd door een aantal clubdagen of -avonden, waarin de druk wel wordt verminderd en er meer gelegenheid tot kennismaking is, maar waarbij de aspiranten wel steeds aan hun lagere status herinnerd worden door hen met karweitjes op te schepen, zoals het ophalen en brengen van de glazen en het sluiten van deuren. Deze fase wordt besloten met de inauguratie, waarna men als volwaardig lid geldt.
Toetredingsrituelen
Toetreding tot een bijzondere en min of meer besloten groep (studentencorps, godsdienstige sekten, Vrijmetselaars), of het opklimmen naar de hogere regionen binnen een dergelijke groep, gaat niet zomaar. Men moet aan voorwaarden voldoen en daarover wordt gewikt en gewogen door hen die hoger staan in de hiërarchie. Vinden deze de kandidaat aanvaardbaar, dan volgt er gewoonlijk een bepaalde inwijdingsceremonie. Daarvan maakt het plechtig afleggen van geloften veelal deel uit, naast misschien een doop. Maar vaak moet de noviet ook nog een bijzondere procedure doorlopen. Hij/zij moet bepaalde symbolische handelingen verrichten, ongewone taken vervullen, bepaalde beproevingen doorstaan, en deze zijn vastgelegd in een protocol waaraan meer of minder star vastgehouden wordt. Omstandige, uiterlijke heisa moet bewijzen dat het aspirant-lid het waard is om erbij te horen. Het geheel komt op de buitenstaander nogal arbitrair en pompeus over en daarmee als ritueel, en dat is het inderdaad ook.
Waarom ritualiseren?
Wat maakt nu dat de ene groep de toelatingsprocedure veel sterker ritualiseert dan de andere? Ik denk dat het volgende speelt.
Een werkgever kan van de geschiktheid van een sollicitant voor een vacante functie overtuigd raken op grond van diens scholing, eerdere werkervaring en resultaten op een aantal tests. Dat zijn empirische en rationele gronden om te verwachten dat de sollicitant na een bepaalde tijd op volwaardig niveau zal kunnen functioneren binnen de organisatie. Echter, zo’n stevige grond ontbreekt vaak bij de toelating van nieuwe leden tot een exclusieve organisatie. Het gaat immers om een verandering in toegeschreven status, en die is – anders dan een verworven status – niet observeerbaar bij de betreffende persoon. Er is dus weinig meetbaar verschil tussen een aspirant- en een recent maar volwaardig lid. Tussen een seniorlid en een recent lid is er misschien wel een behoorlijk verschil, maar dan zijn er jaren van lidmaatschapsactiviteiten voor nodig om dit niveau te bereiken. Zo’n niveau kan nog niet geëist worden van nieuwe leden.
Dus hoe erachter te komen of een kandidaat het in zich heeft om een junior-lidmaatschap van deze ‘bijzondere’ groep waard te zijn? Er is geen valide test, evenmin is er een snelle inwerkprocedure om op te vertrouwen. Maar iedereen afwijzen is geen optie, want de leden willen de groep wel laten overleven. Men staat dus onder druk om de gegadigden toe te laten, maar heeft er geen basis voor.
Instrumenteel gedrag versus ritueel gedrag
Elders heb ik betoogd (Prudon, 2015) dat mensen, als zij een belangrijke taak te vervullen hebben maar daarvoor geen praktische aanknopingspunten zien, in een aantal gevallen overschakelen van instrumenteel naar geritualiseerd gedrag. De tegenstelling tussen deze twee begrippen zal ik hier kort toelichten.
Instrumenteel gedrag is gebaseerd op praktische ervaring met de omgeving: men heeft geleerd welke activiteiten in welke situaties tot welke veranderingen kunnen leiden. Daarnaast kunnen mensen ook uit overlevering of denkwerk kennis opgedaan hebben over zulke situatie-middeldoel- relaties. Natuurlijk is het welslagen van zulk gedrag lang niet altijd gegarandeerd, maar falen heft niet meteen het instrumentele karakter ervan op.
Bij ritueel gedrag ontbreken dit soort ‘empirische’ relaties tussen situatie, activiteit en doel. Voor Boyer & Lienard (2006) – bekende rituelenonderzoekers – is dit reden om te spreken van goal demotion (doeldegradatie) in rituelen. Dat wil niet zeggen dat de betrokkenen een doel ontberen met hun rituele activiteit, en evenmin dat rituelen geen functie hebben. Het wil louter zeggen dat de activiteit niet iets kan veranderen aan de situatie op de manier waarop instrumenteel gedrag dat kan. Het beoogde effect komt door rituele handelingen niet objectief waarneembaar dichterbij.
Waarom zien mensen er niet gewoon van af om te pogen de opgave in de situatie te vervullen? Omdat de druk om hoe dan ook een antwoord op de situatie te geven blijkbaar te groot is: in het probleem staan te grote belangen op het spel om het onopgelost te laten, of de gebeurtenis heeft een te emotionele betekenis om vluchtig af te handelen. En wat zijn dat voor situaties, waarin mensen geen praktische aanknopingspunten zien voor instrumenteel gedrag, maar wel sterk gemotiveerd zijn om toch te handelen?
Drie voorbeeldsituaties van ritualisering
Het overtuigendste voorbeeld is een fatale dreiging, waarover de betrokkenen geen of weinig controle hebben: mogelijke natuurrampen of menselijk geweld, bepaalde denkbeeldige gevaren waaraan psychiatrische patiënten en bijgelovige mensen menen bloot te staan. Maar ook: een vurig gewenste toestand waarvoor men echter de middelen niet heeft. Beide situaties kunnen mensen verleiden tot pogingen om de verandering met een magische bezwering af te dwingen. Hoe moet zo’n bezwering eruitzien? Omdat deze per definitie niets kan veranderen aan de situatie is de vormgeving ervan – bij gebrek aan functionele regels en feedback – noodgedwongen gebaseerd op arbitraire regels (vgl. Trijsburg, 1981).
Een tweede voorbeeld wordt gevormd door menselijke pogingen bovennatuurlijke wezens te beïnvloeden: boze geesten bezweren, met boetedoening aan de toorn van God ontkomen, heiligen tot een of andere gunst bewegen, God eer bewijzen e.d. Men wendt daartoe in eerste instantie de communicatieve en interpersoonlijke middelen aan die men zou aanwenden als men zich tot medemensen zou richten. Bovennatuurlijke wezens zijn echter niet scheutig in het verschaffen van feedback op een menselijk verzoek, dus bij gebrek daaraan grijpen de betrokkenen voor de nadere vormgeving van deze middelen ook steeds meer naar arbitraire regels.
Van weer een andere orde zijn ernstige negatieve discontinuïteiten in het leven van mensen: verlies van dierbaren, gesneuvelde strijders, de dood van prominente personen enz. De nabestaanden kunnen hen niet terughalen, en ze kunnen hun niet meer vertellen hoezeer ze gewaardeerd werden en worden. Wat overblijft is een ceremonie waarin dat toch wordt gedaan, alsof de dode dat nog zou waarnemen, en waarin het de andere aanwezigen nog eens wordt voorgehouden. Ook hieraan ontbreekt ten enenmale het praktische karakter van instrumenteel gedrag, en dat maakt de vormgeving ervan strikt genomen ook arbitrair.
Symboliek
Herdenken of gedenken, rouwen of vieren en iemand eer bewijzen, wordt door de deelnemers niet beleefd als arbitrair. Dat komt door de functie die het ritueel heeft ten aanzien van de emotionele expressie over en verwerking van de discontinuïteit. Vanuit dat oogpunt is de selectie van de handelingen, en vaak ook de volgorde ervan, geen willekeurige, en werkt het ritueel ook merkbaar toe naar een zekere emotionele bevrediging (zie ook Van der Hart, 2003).
Symbolen en symbolische handelingen dragen sterk bij aan die expressieve functie, en ook die hebben vanuit emotioneel oogpunt geen arbitraire relatie met het doel van de plechtigheid. Alleen vanuit een afstandelijk, objectiverend standpunt is de vormgeving arbitrair te noemen.
Bij toetredingsrituelen – voor Vrijmetselarij zal dat sterker gelden dan voor studentencorpora – wordt er ook symboliek bijgehaald. Maar die dient nu vooral om het arbitraire karakter van het ritueel te verhullen, en er is veel meer met de haren bijgesleept. Bijzondere kledij en ornamenten, plechtige woorden en gebaren, ernstige gezichten of zware maar willekeurige beproevingen en taken dienen de indruk te wekken dat het ritueel substantie heeft. Voor deze elementen voeren de uitvoerders vaak gewichtig klinkende rechtvaardigingen aan, ter plekke verzonnen of aan de overlevering ontleend. Kalmthout & Van der Ven (1983) betitelden deze als apologieën.
Initiatierituelen voor volwassenwording
Toetredings- of inwijdingsrituelen kunnen ook betrekking hebben op de overgang van adolescent naar jongvolwassene. Ze worden dan initiatierituelen genoemd (al wordt dit begrip ook wel toegepast op toetredingsrituelen). Initiatierituelen in strikte zin worden vooral aangetroffen in kleinschalige en primitieve culturen, of zeer traditionele maatschappijvormen. Antropologen hebben er de nodige beschreven in de loop van meer dan een eeuw. Waarom zijn die er, welke vorm hebben ze, en waarom zijn ze in het moderne westen in onbruik geraakt?
Het gaat hier om een expliciete bevordering van kind naar man, c.q. vrouw, rondom het zestiende jaar. Dat is in traditionele, en vooral kleinschalige en primitieve culturen een veel abruptere overgang dan in het moderne westen. In de eerstgenoemde geldt de noodzaak om al jong gemeenschapstaken op zich te nemen, kinderen te verwekken, en ervoor te zorgen. In culturen waarin meisjes en jongens in de puberteit sterk gescheiden gehouden worden, is het mogen aangaan van een seksuele relatie nog eens een bijkomende discontinuïteit.
Bij deze opgave stuit men weer op een analoog probleem als bij het lid worden van exclusieve groepen. Waaraan valt af te meten dat de persoon die zojuist nog als adolescent gold nu opeens volwassen zou zijn, tot al die taken in staat, klaar voor seksuele omgang met het andere geslacht en het zorgen voor kinderen? Zo’n test is er niet, geen valide althans. Evenmin is er een snelle inwerkprocedure die deze abrupte overgang kan bewerkstelligen. Volwassen worden leer je immers met vallen en opstaan, horten en stoten, in een jaren durend proces. En toch is er de druk om wel zo’n inwerkprocedure en test te hebben, en om in het resultaat ervan te geloven. Dus weer typisch de condities waaronder men naar een ritueel grijpt.
In het moderne westen geldt dit probleem stukken minder. Hier wordt van de adolescent een langdurige scholing gevergd, dus mag en moet deze langer wachten om de zwaardere gemeenschapstaken op zich te nemen, terwijl er evenmin haast geboden is met ouderschap (integendeel). En ook worden meisjes en jongens in de puberteit niet (meer) streng gescheiden. Voor volwassenwording mag/moet je hier dus de tijd nemen.
Voorbeeld initiatieritueel
Laten we eens zien wat zo’n volwassenwordingsritueel bij een Papoea-stam inhoudt of inhield. Het voorbeeld is afkomstig van Poole (1982), maar ik heb het uit Dulaney & Fiske (1994), die het gebruiken om raakpunten met obsessief-compulsieve symptomen aan te wijzen. Het betreft een stam in het West Sepik district van Papoea Nieuw-Guinea (zie kader). Hoe moet deze opeenvolging van onsmakelijke, riskante en pijnlijke beproevingen begrepen worden? Wat is de logica erachter?
Volgens Van Gennep (1909) dienen rituelen veelal om een transitie in status binnen de gemeenschap te forceren. Hij typeerde ze derhalve als overgangsrituelen. Die zouden drie fasen kennen: afzondering uit de gemeenschap, een tussenfase waarin de novieten van alles moeten doormaken, en tenslotte hereniging met de gemeenschap. Turner (1964) typeerde de tussenfase als een betwixt and between, een identiteitsarme schemerfase. Daarin wordt met symbolische handelingen de oude identiteit afgebroken om ruimte te scheppen voor de nieuwe identiteit.
De schemerfase
In de schemerfase in het Papoea-voorbeeld zijn de novices niet langer moeders jongen meer, maar ook nog geen man. Dit onbestemde niemandmeer- zijn wordt met allerlei symbolen benadrukt en met bejegeningen versterkt. Het kind-in-hen moet ophouden te bestaan en daarom suggereert men dat ze al dood zijn (door hen te bedekken met geel begrafenisslijk). Het niemand- meer-zijn wrijft men hen ook figuurlijk in met symbolen ontleend aan ontbinding: bevuiling, bezoedeling, besmetting.
Ook met de vernederingen maakt men de novices duidelijk dat ze niets zijn en niets hebben, en dus onderling volstrekt gelijk zijn ongeacht eventuele vroegere statusverschillen. Ze worden dan ook niet meer bij hun naam genoemd. Het afsnijden van een deel van hun haar is een verdere identiteitsverarming (vgl. het kaalscheren van concentratiekampgevangenen).
Seksediffusie is een derde manier om hun identiteit te ondermijnen: de suggestie van bezoedeling met vrouwelijk afscheidingsvocht, het insmeren met bloed van een vrouwtjesvarken, en het moeten eten van ‘vrouwelijke’ spijzen. Het dreigement dat hun penis verwoest zal worden, ondermijnt hun mannelijkheid op weer een andere manier.
De week volstrekte afzondering in een onwaardige toestand is de laatste manier om te benadrukken dat ze geen sociale realiteit meer hebben.
Ook hier bestempelt het niet-rationele verband tussen de onderdelen en het doel van de procedure het gedrag als ritueel. De middel-doelvoorschriften berusten voornamelijk op symboliek, op onverifieerbare bovennatuurlijke verbanden, en op pure willekeur. Ze zijn niet gebaseerd op kennis en praktische ervaring. Het kunnen doorstaan van beproevingen heeft weliswaar enige relatie met het zich mannelijk tonen en met het verwerven van mannelijkheid, maar niet te verwachten is dat de procedure de jongens in een week of drie, vier opeens in mannen zal veranderen.
Toch is in dit soort gemeenschappen deze indringende behandeling een betrekkelijk effectieve manier om zowel kind als ouders en overige stamleden ervan te doordringen dat de eerdere maatschappelijke status van de jongens voorbij is en dat er een nieuwe status als man is aangebroken. Het helpt de groep vanaf dan anders met de jongeman om te gaan, en het helpt de jongeman om er een beetje in te geloven. Van der Hart (1983, p. 40, verwijzend naar Gluckman, 1962) merkt dan ook op: ‘In een kleine gemeenschap als deze, met zijn sterke onderlinge verwevenheid qua huisvesting, familierelaties en sociale rollen, zou dat anders niet gelukt zijn. In de moderne westerse maatschappij met zijn veel lossere relaties en sterk gespecialiseerde rolverdelingen ligt dat echter anders.’
Van der Hart (1983) heeft dit boek overigens voor psychotherapeuten geschreven: hij toont ermee aan dat rituelen een belangrijk therapeutisch middel kunnen zijn om de cliënt te helpen een veranderde status te accepteren en de nieuwe rol op zich te nemen. In Van der Hart (2003) doen hij en andere auteurs dat opnieuw, toegespitst op het loslaten van het verleden.
Ontgroening als volwassenwordingsritueel
Riskante en zware inwijdingsprocedures als in het Papoea-voorbeeld blijven westerse jongeren bespaard. Er zijn nog enkele gebruiken rondom volwassenwording (‘coming of age’) die hun wortels in initiatierituelen zullen hebben, zoals de sweet sixteen-viering van meisjes in de VS en het Verenigd Koninkrijk, en het quinceañera-festijn voor vijftienjarige meisjes in Zuid-Amerika en de Spaanstalige gemeenschap in de VS. Hun verjaardag wordt dan extra feestelijk gevierd en er wordt in toespraakjes op gewezen dat ze vanaf nu volwassen vrouw zijn.
Dat is vandaag de dag echter veeleer initiatie met een knipoog.
Ontgroeningen zijn er niet alleen in elitaire studentenverenigingen, maar ook in het leger, de marine en de scheepvaart. De nieuwelingen in deze gevallen zijn niet alleen groentjes binnen de groep waartoe ze gaan behoren, maar met hun achttien tot twintig jaar (en in de scheepvaart in de jaren vijftig nog jonger) tevens ‘nog maar net onder moeders rokken vandaan’, nog ‘nat achter de oren’. Het kon daarom wel eens zo zijn dat de motivatie van de uitvoerders van de ontgroening niet beperkt is tot: ‘We zullen jou eens goed klaarstomen voor het lidmaatschap van deze bijzondere groep.’ Tevens zou kunnen spelen: ‘We zullen jou eens even volwassen maken.’ Doordat hierbij de nadruk zo sterk ligt op het verenigingslidmaatschap, is het “coming of age”-aspect daarvan minder evident dan bij sweet sixteen en quinceañera.
Het is dus interessant te onderzoeken wat de praktijken bij ontgroening gemeenschappelijk hebben met rituelen, waarbij het onverholen om volwassenwording gaat. De voorbeelden van ontgroening zijn ontleend aan een goed gedocumenteerd Wikipedia-artikel1 en de daarin gerefereerde persoonlijke verslagen. Het onderstaande geldt niet of slechts zwak voor nietelitaire verenigingen.
Afzondering: De nieuwelingen gaan vaak een tijdlang op kamp op een afgelegen plek. Daarna kan er een dagenlang verblijf op de sociëteit zijn zonder contact met de buitenwereld.
Identiteitsberoving: Op kamp moet iedereen bepaalde standaard kleding aantrekken. De mannelijke novieten worden kaalgeschoren. De aspirant-leden worden als nullen, novieten, klooien of feuten bestempeld. Ze worden voortdurend beziggehouden en krijgen geen tijd om afstand te nemen en tot zichzelf te komen. In sommige gevallen worden ze nachten achtereen van hun slaap beroofd, waardoor ze er als zombies bijlopen en te moe zijn om nog te protesteren.
Bedreiging en mishandeling: In de persoonlijke verslagen worden praktijken genoemd als wekenlang gejend, getreiterd, geslagen en uit je slaap gehouden worden, uren aaneen onder de koude douche gezet worden.
Vernedering, onsmakelijkheden: Andere praktijken die genoemd worden zijn: zich niet mogen wassen, dingen moeten eten die bedorven zijn of waarin gekotst is; moeten slapen in een kelder waarin gepoept en geplast is; poep in het haar gesmeerd krijgen; door gangen vol slachtafval moeten kruipen; bruistabletten toegediend krijgen zodat men gaat schuimbekken.
Feestelijke hereniging: Aan het eind van deze periode geldt men dan als iemand die zich als volwaardig lid bewezen heeft, en mag of moet men de verenigingsdas, -pet of het -kostuum dragen.
Er zijn dus duidelijke overeenkomsten. De praktijken zijn weinig minder hardhandig, onsmakelijk en vernederend dan bij het Papoea-ritueel. De knipoog van sweet sixteen en quinceañera is bij dit ‘coming of age’-ritueel uit het moderne Westen helaas ver te zoeken.
Ontsporingen
Zowel bij het Papoea-ritueel als bij de voorbeelden hierboven ontstaat de indruk dat de senioren, belast met de inwijding, nogal doorschieten in hun taak. En er zijn nog extremere praktijken bekend uit de antropologie. Waarom ontspoort het initiatieritueel zo gemakkelijk?
Bij het Papoea-ritueel zou ambivalentie bij de senioren wel eens een rol kunnen spelen: de volwassen mannen zien de jongens mogelijk als aankomende rivalen, die hen over enige tijd van hun geprivilegieerde plaats in de gemeenschap zullen gaan verstoten en betere kansen krijgen bij de vrouwen. Het ‘kom bij de club’ gaat in dat geval dus niet bijster van harte. Dus kunnen de senioren gemakkelijk in de verleiding komen om wreedheden in te vlechten in rituele praktijken. Die zullen ze wel fraai weten te rechtvaardigen, maar in feite speelt er een ‘mannelijke penisnijd’.
Deze term doet denken aan Freud. Inderdaad heeft die zich met een verwante visie over de inwijdingsrituelen bij primitieve stammen gebogen. Freud (1913) stelde dat verdrongen jaloezie van vaders naar hun zonen de motivatie achter initiatierituelen is. De opvatting hierboven gaat niet zo ver. De initiatieprocedure is er omdat deze een belangrijke functie heeft binnen bepaalde gemeenschappen. Alleen achter de uitwassen ervan bevroed ik verhulde jaloezie en afgunst naar de jonge mannen (niet per se of alleen naar de eigen zoon).
Bij ontgroening zou kunnen spelen dat de seniorleden de toevloed van nieuwe leden eigenlijk als ondermijning van hun positie binnen de vereniging ervaren, en er daarom met dubbele gevoelens tegenover staan. Die leven ze dan uit in de beproevingen en vernederingen.
Wat daarnaast (of in plaats daarvan) zou kunnen spelen is cognitieve dissonantie (Festinger, 1957). Ooit hebben de senioren zelf dit soort beproevingen doorstaan om lid te worden. Om daar vrede mee te hebben en om door één deur met de toenmalige seniorleden te kunnen, hebben ze zich wijs gemaakt dat die veel nut hadden. Dus dienen ook de huidige aankomende leden hetzelfde te doorstaan. Daarnaast, of in plaats daarvan, kan het ook zijn dat ze nu hun kans schoon zien om zich te wreken voor wat hun toen is aangedaan.
Cognitieve dissonantie zou ook kunnen spelen bij de gekwelde Papoea-jongens of aspirant-leden: ‘Als de procedure een dergelijke lijdensweg is, dan moet het doel toch wel heel erg waardevol zijn; en het resultaat navenant.’
Een andere rechtvaardiging van de wrede, vernederende praktijken die wel wordt aangevoerd is dat deze het ontstaan van sterke banden tussen de lotgenoten zou bevorderen. Dat wordt echter tegengesproken door een onderzoek van Mann et al. (2015) naar de ‘role of humiliation during initiation rituals’. Zij concludeerden dat “perceived severity of an initiation in the past was associated with lower affiliation with other novices” (p. 1, mijn cursivering).
Los van dit alles hebben mensen überhaupt de neiging in situaties van grote machtsongelijkheid steeds grover te worden in het overschrijden van andermans en eigen grenzen (Goffman, 1961; Haney, Banks & Zimbardo, 1973; Zimbardo, 2007). De misdragingen van militairen tijdens ontgroeningsperiodes in het leger die recent in het nieuws zijn gekomen zijn daar eens temeer voorbeelden van.
Concluderend
Tot ritueel gedrag gaan mensen vaak over als ze onder druk staan iets zinvols aan een situatie te doen, terwijl die situatie daar niet de aanknopingspunten voor biedt, principieel niet, of niet gegeven de beperkingen in de kennis en kunde van de betrokkenen. Toetreding tot een elitaire studentenvereniging is zo’n situatie: er valt nergens aan af te meten of de aspirant het volle lidmaatschap wel waard is, en evenmin is er een rationele inwerkingsprocedure voor volwaardig lidmaatschap beschikbaar. In zo’n geval grijpt men naar een rituele procedure voor zo’n test en procedure. Dat is één achtergrond van de studentenontgroening.
Toetreding tot de geleding van de volwassen mannen (en soms ook vrouwen) in traditionele, kleine – en vaak primitieve – gemeenschappen is een ander voorbeeld van zo’n situatie. Er is weinig verschil in volwassenheid waarneembaar tussen een zestienjarige jongen op tijdstip X en dezelfde jongen een maand later, en evenmin is er een rationele inwerkprocedure die deze volwassenwording in een maand tijd kan bewerkstelligen. Toch is het in dat soort gemeenschappen belangrijk dat de jongens rond die leeftijd de rol van volwassene gaan bekleden. Daarom gaat men over tot een rituele procedure om dit karwei in korte tijd te klaren. Door identiteit- ontnemende maatregelen (symbolisch sterven, seksediffusie), gevolgd door de expliciete toekenning van een nieuwe identiteit als volwassen man (symbolische wedergeboorte), zou deze transformatie in de jonge mannen hebben plaatsgevonden. Omdat iedereen erin gelooft en omdat de procedure zo zwaar is, helpt dit inderdaad ook enigszins.
Studenten die willen toetreden tot een elitaire vereniging, hebben vaak tevens de leeftijd rond welke de overgang van adolescent naar volwassene plaatsvindt (althans in westerse maatschappijen). In dit essay laat ik zien dat de ontgroeningsrituelen veel gemeen hebben met de initiatierituelen van kleine, primitieve gemeenschappen, en betoog ik dat zulks geen toeval is, gezien de leeftijd van de meeste aspiranten.
Zowel bij de primitieve initiatierituelen als bij de ontgroening vinden er in de identiteit ontnemende fase gemakkelijk excessen plaats. In beide gevallen wordt dat gemakkelijk en verleidelijk gemaakt door de tijdelijk zeer ongelijke machtsverhouding tussen kandidaten en senioren, en in beide gevallen zou ambivalentie bij de senioren over de aanstaande toetreding daar wel eens een bevorderende rol in kunnen spelen.
Referenties
Literatuur
- Boyer, P. & Liénard, P. (2006). Why ritualized behavior? Precaution Systems and action parsing in developmental, pathological and cultural rituals. Behavioral and Brain Sciences, 29, 1-19.
- Dulaney, S. & Fiske, A.P. (1994). Cultural rituals and obsessive- compulsive disorder. Is there a common mechanism? Ethos, 3, 243-283.
- Festinger, L. (1957). A theory of cognitive dissonance. Stanford, CA: Stanford University Press.
- Freud, S. (1913). Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker. Leipzig und Wien: Hugo Heller & Cie.
- Gennep, A. van (1909). Les rites de passage: étude systématique des rites de la porte et du seuil, de l’hospitalité, de l’adoption, de la grossesse et de l’accouchement, de la naissance, de l’enfance, de la puberté, de l’initiation, de l’ordination, du couronnement des fi ançailles et du mariage, des funérailles, des saisons, etc. Parijs: E. Nourry. (uitgave 1981).
- Goffman, E. (1961). Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates New York, Toronto: Anchor Books.
- Haney, C., Banks, W.C. & Zimbardo, P.G. (1973). Interpersonal dynamics in a simulated prison. International Journal of Criminology and Penology, 1, 69-97.
- Hart, O. van der (1983). Rituals in Psychotherapy. Transition and Continuity. New York: Irvington.
- Hart, O. van der (2003). Afscheidsrituelen. Achterblijven en verder gaan. (red.) Lisse: Zwets & Zeitlinger.
- Kalmthout, M. van, & van der Ven, A. (1983). Psychotherapie als ritueel – Een uiteenzetting aan de hand van Emmons’ Meditatieve Therapie. De Psycholoog 18, 27-34.
- Mann, L., Feddes, A.R., Doosje, B. & Fischer, A.H. (2015). Withdraw or affiliate? The role of humiliation during initiation rituals. Cognition and Emotion, DOI: 10.1080/02699931.2015.1050358.
- Poole, F.J.P. (1982). The ritual forging of identity: Aspects of person and self in Bimin-Kuskusmin male initiation. In: G.H. Herdt (ed.): Rituals of manhood: Male initiation in Papua New Guinea. Berkeley: University of California Press.
- Prudon, P. (2015). Ritueel gedrag: Een psychologische kijk op dit universele fenomeen. Amsterdam: FZP-press.
- Trijsburg, R.W. (1981). Controle-onzekerheid. Een experimenteelpsychologisch onderzoek naar een mogelijke ontstaansvoorwaarde voor dwanggedrag. Lisse: Swets & Zeitlinger.
- Turner, V.W. (1964). Betwixt and between: The liminal period in ‘Rites de passage’. The Proceedings of the American Ethnological Society Symposium on new approaches to the study of religion, 4-20.
- Zimbardo, P.G. (2007). The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil. U.S.A. and U.K: Random House.
