De manager en de therapeut

De Schotse filosoof Alasdair MacIntyre (1929) heeft een belangrijke bijdrage geleverd aan de revival van de deugdethiek in de afgelopen decennia en haar toepassing op een groot aantal terreinen. Ook in de managementwetenschap en de psychologie is (zijn versie van) de deugdethiek omarmd (Proctor, 2019). Dat is ironisch omdat MacIntyre zich in zijn hoofdwerk uit 1981, After Virtue, juist zeer kritisch uitlaat over wat hij de ‘Karakters van de Manager en de Therapeut’ noemt.

Hij schrijft de termen met een hoofdletter om aan te duiden dat het om vaste, herkenbare rollen gaat in het sociale ‘theater’, zoals die van Bromsnor en Jan Klaassen in het echte theater. Andere voorbeelden die hij noemt, zijn de ‘Rijke Estheet’ en de ‘(Duitse) Professor’. Zij representeren een bepaald, dominant ideaalbeeld, ook al is dat omstreden. Deze ‘Karakters’ bepalen het morele handelen van degenen die die rollen vervullen, ook waar zijzelf die moraliteit niet onderkennen.

De Manager en de Therapeut vertegenwoordigen een technocratische, instrumentele manier van denken en doen – waarbij het alleen draait om de effectiviteit van de middelen en de vraag waarvoor die middelen goed zijn niet meer gesteld wordt. Zij ontberen een opvatting over het goede leven. Door hun nadruk op effectiviteit vervaagt volgens MacIntyre bovendien het onderscheid tussen manipulatieve en niet-manipulatieve activiteiten. Hij richt zijn pijlen vooral op de Manager. De Therapeut behandelt hij slechts zijdelings.

Hoewel er de nodige kritiek mogelijk is op zijn betoog biedt dit tegelijkertijd veel aanknopingspunten voor de ontwikkeling van een ethiek inzake het werk van al diegenen die MacIntyre met zijn bespreking van deze Karakters afserveert. En daarbij hebben managers en therapeuten meer met elkaar gemeen dan op het eerste gezicht het geval lijkt. Ik zal in dit essay betogen dat er in het denken over zowel management als psychologie meer oog zou moeten zijn voor filosofische opvattingen over de aard van de mens en de aard van menselijk handelen, onder meer met het oog op de ethiek van beide.

Een verontrustende suggestie

In After Virtue luidt MacIntyre de noodklok over de staat waarin de westerse ethiek verkeert. Hij vergelijkt deze met een denkbeeldige toekomst, waarin de mensheid haar huidige kennis van de natuurkunde kwijt is. Er resteren alleen nog maar wat begrippen, zoals kracht en veld, waarvan de ware betekenis verloren is gegaan omdat de theorieën waaraan ze hun betekenis ontlenen en de praktijken waarin zij werden toegepast, grotendeels verdwenen zijn. Dat leidt tot zijn ‘verontrustende suggestie’: ‘De hypothese die ik wil voorleggen is dat in de echte wereld die wij bewonen de taal van de moraliteit in dezelfde staat van ernstige wanorde verkeert als de taal van de natuurwetenschappen in de denkbeeldige wereld die ik heb beschreven’ (MacIntyre, 1984, p.2).

Dat wordt volgens MacIntyre zichtbaar in de opkomst van het ‘emotivisme’: de opvatting, zowel in de filosofie als onder leken, dat alle ethiek uiteindelijk slechts gebaseerd is op niets anders dan persoonlijke voorkeuren en belangen en niet op een gedeelde standaard over wat het goede is. De Manager en de Therapeut zouden representanten zijn van de processen die de teloorgang van de moraliteit mogelijk hebben gemaakt. Ze staan voor meer maatschappelijke rollen dan die van managers en therapeuten. Wat al die rollen gemeen hebben, is dat de betrokkenen zichzelf als louter instrument zien zonder zich af te vragen waarvoor zij als instrument worden ingezet. En daarmee creëren deze Karakters de voedingsbodem voor het emotivisme, waarbinnen ze zelf ook weer kunnen gedijen.

Deugdethiek

MacIntyre wijst twee oorzaken aan voor de ‘ernstige wanorde’ waarin de moderne moraliteit zou verkeren. De eerste is het proces van de sterk toegenomen bureaucratisering van de samenleving, waardoor de macht van de Manager sterk is toegenomen. Mensen worden daardoor enerzijds als functionarissen gereduceerd tot radertjes in een machine, en anderzijds als burger of consument tot ruw materiaal voor statistieken. De andere oorzaak ligt in het steeds verder oprukken van de markt waardoor sociale verbanden vernietigd worden en mensen verworden tot losse, calculerende individuen die behoeftebevrediging zien als het hoogste goed.

Beide processen gaan gepaard met de opkomst van een staat die enkel functioneert als een onderhandelingsarena voor partijen met uiteenlopende belangen. Wat ontbreekt, is een overkoepelende en gedeelde opvatting over het goede leven. MacIntyre legt de schuld hiervoor bij het liberalisme dat de vrijheid van het individu als hoogste goed beschouwt en het antwoord op de vraag waar die vrijheid goed voor is, overlaat aan elk individu voor zich.

MacIntyre pleit voor een terugkeer naar de deugdethiek die tweeduizend jaar lang, tot de Verlichting, de dominante ethiek was in de westerse wereld. In de deugdethiek is het hoogste goed ‘eudamonia’, dat zowel vertaald kan worden met ‘geluk’ als met ‘menselijke bloei’ (Nussbaum, 1986, p.6). De veelgebruikte term het ‘goede leven’ verwijst hier zowel naar een gelukkig leven als naar goed leven in morele zin. Aristoteles, algemeen beschouwd als de grondlegger van de deugdethiek, rekent het bevorderen hiervan juist tot de kerntaak van de staat.

Karaktervorming

Volgens de deugdethiek vereist menselijke bloei de ontwikkeling van een aantal karaktereigenschappen die men deugden noemt. De deugden, die traditioneel ‘kardinaal’ worden genoemd, zijn moed, matigheid, rechtvaardigheid en verstandigheid. Daarnaast worden er allerlei andere deugden beschreven. Deze zijn deels cultuurgebonden. Zo waardeerden christelijke filosofen, zoals Augustinus en Thomas van Aquino, ook deugden die de oude Grieken niet kenden, zoals nederigheid, kuisheid en compassie.

De ontwikkeling van de deugden vereist levenslange oefening. Je maakt ze je eigen door vallen en opstaan en vooral door af te kijken hoe anderen, die je om de uitoefening van hun deugden bewondert, het doen. Door veel oefening en steeds weer het goede te doen, ontwikkel je een goed karakter. Deugden zijn geen competenties. Het gaat om een bepaalde manier van in het leven staan. Vaardigheid en moraliteit horen bij elkaar; net zoals de deugden onderling met elkaar samenhangen. Er is bijvoorbeeld regelmatig moed voor nodig om rechtvaardig te zijn. En zonder de andere deugden zou verstandigheid neerkomen op sluwheid of doortraptheid.

Tegelijkertijd is verstandigheid nodig om de andere deugden tot ontwikkeling te brengen. Het is het vermogen om een situatie te doorgronden en alles in ogenschouw nemend een afweging te maken van wat het beste is om te doen met het oog op de bijdrage die het levert aan het goede leven van jezelf en anderen. Omdat elke situatie weer anders is, vergt dat steeds weer een nieuwe afweging. In de deugdethiek wordt dan ook sterk de nadruk gelegd op de situationele bepaaldheid van morele keuzes.

Praktijken

Deugden ontwikkelen zich binnen een praktijk c.q. praxis. Voorbeelden van praktijken zijn vriendschap, ouderschap of de uitoefening van een beroep. MacIntyre werkt dat concept van een praxis uit in zijn moderne variant van de deugdethiek. Hij definieert een praxis (versimpeld) als een complexe sociale en coöperatieve activiteit waarbinnen de ‘goederen’ centraal staan die inherent zijn aan die praktijk en die bijdragen aan het zijn van een goed mens.

Het begrip ‘goederen’ heeft hier enerzijds betrekking op datgene wat binnen die praxis ‘geproduceerd’ wordt, zoals gezondheid binnen de zorg of rechtvaardigheid in de rechtsspraak. Anderzijds betreffen die ‘goederen’ ook de excellentie in de uitoefening van de praxis en het plezier daarin. Het omvat dus zowel de schoonheid van de muziek als de vaardigheid en het speelplezier van de musicus. Goed zijn in de uitoefening van een bepaalde praxis, zoals een sport, vereist ook de oefening in bepaalde benodigde deugden zoals discipline. Bovendien vereist het een antwoord op de vraag wat de kenmerken zijn van een goede praxis, zoals fair play in de sport.

Bij elkaar genomen dragen alle praktijken bij aan het vinden van een antwoord op de vraag wat een goed leven inhoudt en aan de oefening in het zijn van een goed mens. In de deugdethiek is dat laatste synoniem met het zijn van een goed lid van de samenleving. Het goede leven kan dus niet los worden gezien van de samenleving waarin dat vorm moet krijgen. MacIntyre reserveert de term ‘praxis’ voor coöperatieve activiteiten van gelijken binnen wat een waardengemeenschap zou kunnen heten. Slavernij is in zijn ogen dus geen praxis. En dat geldt ook voor sociale activiteiten waarbij sommige mensen door anderen gemanipuleerd worden.

Instituties

Praktijken kunnen, aldus MacIntyre, niet bestaan zonder instituties. Wetenschap is de praxis en de universiteit is de institutie. Hij verengt het bredere sociologische begrip ‘institutie’ hier feitelijk tot ‘organisaties’. En daar koppelt hij het onderscheid aan tussen ‘goederen intern aan de praxis’ en ‘goederen extern aan de praxis’. Dat is een uitwerking van een klassiek onderscheid in de deugdethiek. Het interne goed dat bijvoorbeeld door de wetenschap wordt nagestreefd, kan omschreven worden als kennis of waarheid.

Maar, stelt MacIntyre (1984, p.194): ‘Het is typerend en noodzakelijk voor instituties dat zij zich bezighouden met wat ik externe goederen heb genoemd. Ze zijn druk met het vergaren van geld en andere materiële goederen; ze zijn gestructureerd in termen van macht en status en verdelen geld, macht en status als beloningen. Ze zouden ook niet anders kunnen doen als ze niet alleen zichzelf maar ook de praktijken, waarvan ze de dragers zijn, willen onderhouden.’

Vervolgens waarschuwt hij voor de ‘hebberigheid’ van instituties en het risico dat het trachten te verwerven van deze externe goederen de gerichtheid van de praxis op haar interne goed ondermijnt en corrumpeert.

Professies

MacIntyres concept van een praxis biedt een waardevolle manier van kijken naar het functioneren van professies en de plaats van de ethiek daarin. In de deugdethiek nemen opvoeding en vorming een centrale plaats in. Als kind leer je van je ouders wat volgens de traditie waarin zij staan, het betekent om een goed mens te zijn. Als je eenmaal zelf volwassen bent, blijf je oefenen en leren. Maar je gaat ook deelnemen aan het permanente debat binnen elke levende traditie over de vraag wat het betekent om een goede vriend, een goede ouder, een goede partner, kortom een goed mens te zijn.

Datzelfde proces speelt zich af binnen professies. De ‘gezel’ heeft nog slechts een vage notie van wat het inhoudt om goed te zijn in het vak. Dat goed zijn heeft altijd zowel betrekking op methoden en technieken als op moraliteit. Om het vak te kunnen leren moeten zij de autoriteit van de ‘meester’ accepteren. Wie eenmaal zelf ‘meester’ is, kan gaan meepraten over de vraag wat meesterschap inhoudt.

Dat omvat ook de vraag welke deugden daartoe vereist zijn, zoals de nauwkeurigheid van de horlogemaker, het geduld van de hovenier, de doortastendheid van de traumachirurg of de compassie van de zorgverlener. Degenen die excelleren in de praxis gaan daarmee mogelijk ook nieuwe standaarden stellen voor wat het betekent om goed te zijn in die praxis. En daarmee ontwikkelt en vernieuwt de praxis zich. En de deugden die worden ontwikkeld om te excelleren in het vak dragen ook bij aan het zijn van een goed mens.

Het centraal stellen van de goederen intern aan de praxis heeft een emancipatoire functie ten aanzien van de positie van de professies binnen organisaties (Breen, 2012). Die zijn leidend en behoren dus ook binnen de instituties, die die praktijken herbergen, centraal te staan. Zo impliceert het debat over wat goede zorg is dus ook altijd een debat over wat een goede zorginstelling is. En die vraag gaat vooraf aan de vraag waarmee het meeste geld verdiend kan worden: dat is immers een extern goed.

Macht

MacIntyres opvatting van een praxis en haar verhouding met instituties is echter ook voor de nodige kritiek vatbaar (Wijnsma, 2021, p. 65 e.v.). Zo heeft hij veel te weinig oog voor machtsprocessen binnen een praxis. Bovendien lijkt hij professies louter te zien als praktijken, terwijl professies zelf ook geïnstitutionaliseerd zijn met eigen beroepsverenigingen, opleidingen, toelatingseisen en dergelijke. En sommige professies hebben daarmee een aanzienlijke macht verworven. In de wijze waarop professies de goederen intern aan de praxis van die professie definiëren, claimen zij bovendien een bepaald werkterrein, waarover zij de zeggenschap c.q. jurisdictie opeisen (Abbott, 1988).

Dat leidt regelmatig tot een domeinstrijd met andere professies, zoals tussen psychologen en psychiaters of tussen allerlei medische disciplines onderling. De uitkomsten van die strijd hebben ook consequenties voor de mogelijkheid om goederen extern aan de praxis te verwerven, zoals status, macht en geld. Een uitbreiding van hun domein kan professionals soms ook door anderen worden opgedrongen. Zo krijgen medici en psychologen regelmatig jurisdictie over problemen toegeschoven waar de samenleving verlegen mee is, zoals arbeidsverzuim, stress of een doodswens van mensen (De Swaan, 1982; 1996).

In praktijken waarin het behandelen of begeleiden van dan wel zorgen voor mensen centraal staat, bepaalt de opvatting over de aard van de goederen intern aan die praxis ook de machtsrelatie tussen de professional en de cliënt of patiënt. In hoeverre wordt de patiënt beschouwd als participant in de ‘complexe, sociale en coöpera- tieve’ activiteit die men zorg noemt en van de waardengemeenschap die dat veronderstelt? Goederen intern en extern aan de praxis zijn dus naar hun aard veel sterker met elkaar verweven dan MacIntyre suggereert.

Autoriteit

MacIntyre verwijt Max Weber, een van de grondleggers van de sociologie, dat hij met zijn theorie over de bureaucratie de opkomst van De Manager en het instrumentele denken van functionarissen in organisaties heeft gelegitimeerd. Weber onderscheidt drie bronnen van autoriteit of gezag: traditie, bureaucratie en charisma.

De traditie omvat het geheel van doorgaans ongeschreven regels en gebruiken waaraan bijvoorbeeld stamoudsten of een pater familias hun gezag ontlenen. Weber noemt het niet, maar het geheel van ongeschreven regels binnen een professie zou, zoals MacIntyre ook doet, eveneens als traditie in deze betekenis kunnen worden opgevat. Professionals zijn doorgaans echter ook functionarissen.

Managers ontlenen net als functionarissen in het algemeen hun autoriteit aan hun positie in een bureaucratie. Weber benadrukt het ethische karakter van de bureaucratie. Functionarissen handelen zonder aanzien des persoons en voeren loyaal de regels en de opdrachten van hun meerderen uit waarbij ze hun persoonlijke opvattingen opzijzetten. Integriteit is een belangrijk kenmerk van de goede functionaris (en dus een typisch moderne deugd in onze gebureaucratiseerde samenleving).

Charisma is het geheel van persoonlijke kwaliteiten die anderen iemand toedichten waardoor zij bereid zijn deze persoon te volgen, zoals in het geval van profeten, visionairs, politieke leiders en dergelijke. Volgens Weber kan er alleen in de top van bureaucratieën sprake zijn van een vermenging van autoriteit op grond van bureaucratie en op grond van charisma. Het beleid van een organisatie kan immers niet los worden gezien van een opvatting over de rol en positie van die organisatie in de samenleving. Keuzes daarin zijn dus altijd moreel en politiek van aard.

Ambtsdragers

Instituties kunnen volgens Weber beschouwd worden als vormen van ‘gestold charisma’ (met de christelijke kerk als prototype). Daarmee is Weber een exponent van een van de twee dominante opvattingen over organisaties in onze samenleving (Ten Bos, 2015).

De andere opvatting komt voort uit het werk van een tijdgenoot van Weber, Frederick Taylor (1911/2011). Taylor was geïnteresseerd in het wetenschappelijk optimaliseren van bedrijfsprocessen. In zijn scientific management zijn werknemers marionetten die gemanipuleerd moeten worden door managers om hen tot optimale resultaten te bewegen. De organisatie wordt gezien als een machine die optimaal moet worden afgesteld om een maximaal resultaat te boeken. Dat resultaat zelf staat als doel niet ter discussie. Organisaties en de functionarissen daarin worden instrumenten – bijvoorbeeld voor winstmaximalisatie van de aandeelhouders. Mensen worden human resources: hulpbronnen. Mede dankzij Taylor (en het systeem waarbinnen het kon en kan gedijen) is dit ingenieursdenken in het management zeer wijdverbreid. En, niet onbelangrijk, het heeft geleid tot veel efficiencywinst. Dit is de opvatting van management waartegen MacInty reageert.

Weber is, in tegenstelling tot wat MacIntyre veronderstelt, een exponent van de opvatting van organisaties als instituties. De doelen van de organisatie zijn dan niet extern aan die organisatie, maar ze hebben betrekking op (wat MacIntyre zou noemen) de interne goederen van de praktijken die samen die institutie vormen. Functionarissen zijn in deze optiek geen radertjes in een machine, maar dragers van de waarden van de institutie. Zij worden geacht de waarden c.q. goederen die centraal staan in de institutie uit te dragen. In sommige sectoren van de samenleving noemen we dat ‘ambtsdragers’, soms met alle parafernalia die erbij horen zoals toga, uniform, ambtsketting, kroon, doktersjas en dergelijke. Maar het principe geldt voor alle instituties, ook die van het bedrijfsleven.

Zowel managers als professionals zijn dus dienaren van de institutie waarbinnen zij werkzaam zijn. Die institutie, en dus ook hun functie binnen die institutie, is groter dan zij zelf. Zoals het presidentschap van een land ook groter is dan de persoon van de president (en niet andersom). Dienstbaarheid is dus een belangrijke deugd van functiona- rissen en dus ook van bestuurders. En naarmate de institutie zich sterker oriënteert op de goederen die centraal staan in de dominante praktijken die zij herbergt (zoals de geneeskunde in een ziekenhuis), zal de professional (in een ziekenhuis de arts) minder spanning ervaren tussen de ethiek van de professie en die van de institutie – en dus ook minder spanning tussen de rollen van professional en functionaris.

Handelingstheorie

Aan deze twee opvattingen van organisaties liggen (ten minste) twee verschillende opvattingen over menselijke activiteit ten grondslag (Joas, 1996; Arendt, 1998; Ten Bos, 2011; Habermas, 1984; 1987). Deze zijn terug te voeren op het klassieke onderscheid dat ook Aristoteles maakte tussen maken en handelen.

Bij maken ligt het doel van de activiteit buiten het maken, namelijk op wat er gemaakt wordt: een meubelstuk bijvoorbeeld. MacIntyres kritiek op management heeft betrekking op de activiteiten van leidinggevenden vanuit het perspectief van het maken. In die opvatting van management worden mensen geobjectiveerd tot radertjes, waarmee organisaties als machines gebouwd kunnen worden. De gesproken taal is die van het tellen, meten, normeren, indiceren, controleren, uniformeren, standaardiseren, aansturen, oplijnen, uitrollen, opschonen, afhechten en andere ‘knoppen om aan te draaien’. In deze benadering is de roep om leiderschap een poging om niet alleen de functionaris onder het regime van het maken te brengen, maar ook de persoon achter de functionaris. Deze wordt als het ware ‘gekoloniseerd’ (Habermas, 1984; 1987). Binnen de sociale wetenschappen vertaalt de ‘maken-benadering’ zich in het trachten te begrijpen en beïnvloeden van het ‘gedrag’ van mensen. Zij worden geobjectiveerd met het oog op het realiseren van doelen die niet door de betrokkenen zelf gesteld zijn. Zoals in PR en reclame, sommige vormen van voorlichting, corporate communication, nudging en dergelijke. En dat geldt ook voor gesprekstechnieken, zoals motivational interviewing, voor zover die zonder toestemming van de betrokkenen worden toegepast (Schippers en Becker, 2017). In deze benadering heten dat ‘interventies’ (Van Heijst, 2006).

Bij het handelen ligt het doel van de activiteit besloten in het handelen zelf: de liefde bedrijven, spelen, leven. Joas (1996) benadrukt het creatieve karakter daarvan. In het handelen wordt iets tot uitdrukking gebracht: gevoelens, opvattingen, waarden. Als mensen zo handelen jegens elkaar kan gesproken worden van een ontmoeting. Vaak ligt er ook een uitnodiging tot een respons in besloten, zoals in het geval van een liefdesverklaring. Het heeft de kenmerken van een geste, zoals het schenken van vertrouwen, een schuldbekentenis of een uiting van zorgzaamheid. Zo’n geste kan een eenmalig gebaar zijn, maar ook een jarenlang volgehouden activiteit, zoals mantelzorg. Ten Bos (2011) noemt gestes ‘middelen zonder doel’. Ze beogen niet een bepaald e•ect te bewerkstelligen bij anderen. Ze zijn dus niet manipulatief. Ze kunnen worden opgevat als een vorm van schenken (Van Tongeren, 2015). Ten Bos stelt dan ook, met een verwijzing naar Plato, dat (positieve) gestes ‘gemeenschappen weven’. Het tonen van vriendschap vermeerdert de vriendschap: het goed neemt niet af maar toe door het te schenken of te delen (Klamer, 2016). Hij wijst ook op het gestische karakter van het handelen van ambtsdragers, die in hun handelen de centrale waarden van de institutie tot uitdrukking brengen. Functionarissen verbinden zich in vrijheid met deze waarden; ze worden hen niet opgelegd.

Uiteraard is de verhouding tussen beide vormen van menselijke activiteit in de praktijk binnen organisaties veel minder eenduidig en zwart-wit dan hier omwille van de grote lijn geschetst.

Staat, markt en samenleving

De ‘maken’-opvatting over organisaties is het sterkst ontwikkeld in het denken in en over het bedrijfsleven. Zoals Milton Friedman (1970) schreef: ‘De enige sociale verantwoordelijkheid van het bedrijfsleven is winstmaximalisatie’ (Friedman, 1970).

De opvatting over organisaties als instituties is het sterkst verankerd in overheidsorganisaties. Naast staat en markt wordt doorgaans een derde domein binnen de maatschappij onderscheiden: de samenleving. Zij omvat onder meer familieverban- den, vriendschappen, de buurt en dergelijke. Elk van deze drie domeinen wordt gedomineerd door een specifieke moraliteit.

Daarnaast wordt een vierde domein onderscheiden, dat (enigszins verwarrend) vaak de Derde Sector wordt genoemd (Pesto•, 1992; Van de Donk, 2001). Deze wordt bevolkt door organisaties die zich vooral kenmerken door wat zij niet zijn: niet op winst gericht, geen overheid en niet bestaand uit louter vrijwilligers. Zij kent geen scherpe scheidslijnen tussen publiek en privaat, formeel en informeel en profit en nonprofit. Zij is zeer omvangrijk, zeker in ons land en omvat onder meer de hele semipublieke dienstverlening, vakbonden, politieke partijen, ngo’s, verenigingen, beroepsorganisaties, koepels, kerken en charitas.

Veel organisaties in deze sector hebben een hybride karakter. Ze proberen de dominante moraliteiten van de markt, staat en samenleving met elkaar te combineren. Hun positie binnen de driehoek (zie figuur 1) kan in de loop der tijd verschuiven, onder meer onder invloed van overheidsbeleid maar ook door eigen keuzes. Het morele kompas van bestuurders zou van deze hybriditeit in de war raken (Commissie Behoorlijk Bestuur, 2013; ¬®®, 2014).

Maatschappelijke bijdrage

Die verwarring heeft echter meer te maken met de onderliggende opvattingen over wat een organisatie is dan met de positie in het hier beschreven krachtenveld. Want bedrijven zijn evenzeer instituties als rechtbanken, scholen, zorginstellingen of kerken. Het zijn rechtspersonen met specifieke privileges die hen door de staat zijn verleend ter facilitering van de bijdrage aan de samenleving (Ciepley, 2013; Claassen, 2017).

In de afgelopen twee eeuwen is die oorspronkelijke opvatting van het institutionele karakter van bedrijven goeddeels verloren gegaan. Tegelijkertijd met de opkomst van het denken over bedrijven als winstmachines voor de aandeelhouders is de vraag naar het leveren van een zo groot mogelijke bijdrage aan de samenleving vervangen door de vraag hoe er zo veel mogelijk kan worden onttrokken aan die samenleving.

Het farmaceutisch bedrijf dat de prijs van een zeldzaam medicijn verhonderdvoudigt, handelt dus evenzeer naar de waarden die centraal staan in haar institutie als de kerkdienaar die opkomt voor de armen. Maar dat farmaceutisch bedrijf is als institutie in morele zin gecorrumpeerd geraakt. In MacIntyres terminologie heeft het verdienen van geld – een extern goed – het maken van medicijnen om mensen te genezen – een intern goed – verdrongen als het centrale goed van de institutie.

Organisaties bestaan en gedijen bij de gratie van een sociale en natuurlijke omgeving. Dat omvat het breedst denkbare scala aan goederen, die door een bepaalde gemeenschap of door de mensheid als geheel gedeeld worden, zoals ons leefmilieu, onze gezamenlijk opgebouwde kennis en gedeelde cultuur. Deze worden ook wel onze ‘commons’ genoemd, naar de gemeenschappelijke weidegronden in het middeleeuwse Engeland (Rowe, 2013; Bollier, 2014). Van organisaties mag verwacht worden dat zij bijdragen aan de zorg voor die commons. Zorgzaamheid is dus, net als dienstbaarheid, een belangrijke deugd voor elke functionaris. Dus voor zowel managers als professionals.

In een latere publicatie onderkent MacIntyre (1999) het belang van zorgzaamheid als deugd. Hij probeert hierin een beeld te schetsen van het goede leven, waarbij hij een verbinding zoekt tussen de deugdethiek en zorgethiek. De zorgethiek komt enerzijds voort uit het feminisme en vindt anderzijds haar wortels in het pastoraat. Zij gaat uit van een beeld van de mens als een ten diepste sociaal wezen, dat kwetsbaar, afhankelijk, behoeftig en gebrekkig is. Het oerbeeld is dat van de moeder die zorgt voor haar kind. In de zorgethiek gaat het om de zorg voor jezelf, voor anderen en voor de wereld om ons heen, zoals de ‘commons’ (Tronto, 1993, 2013). Die laatste vorm van zorgzaamheid blijft in de zorgethiek doorgaans echter onderbelicht.

Geestelijke gezondheid

In de klassieke deugdethiek staat de zorg voor jezelf centraal. De ethiek van Aristoteles is één van de stromingen in de klassieke ethiek. Andere zijn met name het stoïcisme, het epicurisme, het cynisme en het scepticisme. Foucault (1988/1990) en Nussbaum (1986/1994) geven beiden uitgebreide, zij het zeer verschillende beschrijvingen van deze stromingen. Beiden benadrukken echter dat ethiek en filosofie in de klassieke oudheid betrekking hadden op een manier van leven. En beiden benadrukken ook de nauwe verwantschap van de filosofie, in de ogen van de klassieke filosofen zelf, met de geneeskunde.

Nussbaum (1994, p. 13) citeert Epicurus: ‘Het betoog van een filosoof is leeg als daarmee geen menselijk lijden therapeutisch behandeld kan worden. Want net zoals medische kunst geen nut heeft als daardoor lichamen niet verlost worden van ziektes, zo heeft ook de filosofie geen nut als daardoor zielen niet worden verlost van het lijden.’ Niet alleen de titel van één van haar boeken – A Therapy of Desire – maar ook de hele opbouw verwijst hiernaar. In de filosofie gaat het om de geestelijke gezondheid van de mens.

Om die te bereiken werd in de klassieke oudheid gebruikgemaakt van een hele reeks van methoden en technieken. Deze vertonen regelmatig grote gelijkenis met methoden en technieken in de hedendaagse psychotherapie. Foucault (1997) noemt dit ‘de technologieën van het zelf’. Dat kunnen er vele zijn: meditatie, het bijhouden van een dagboek, gesprekken en correspondentie met vrienden, zelfonderzoek (al dan niet onder begeleiding), zichzelf op de proef stellen, het opbouwen van goede gewoonten, lichamelijke oefening, arbeid, de biecht, zuiveringsrituelen en dergelijke. Nussbaum besteedt uitgebreid aandacht aan theorieën en technieken die verwantschap vertonen met cognitieve gedragstherapie.

Het verschil is echter dat in de moderne psychotherapie er meestal geen sprake is van een expliciete opvatting over wat geestelijke gezondheid c.q. menselijke bloei inhoudt. In de terminologie van MacIntyre ontberen psychotherapie en psychologie een breed debat over wat het interne goed is dat centraal staat in de praxis. Het debat gaat te veel over allerlei methoden en technieken en te weinig over wat het goed is dat met die methoden en technieken uiteindelijk bereikt moet worden. Dat impliceert ook een debat over de aard van de samenleving waarin dat goed gerealiseerd kan worden.

Bellah et al. (1985/2008) verzuchten in hun beschouwing over het teloorgaan van de discussie over het goede leven en de goede samenleving in de moderne Amerikaanse samenleving, dat de sociale wetenschappen, waaronder dus ook de psychologie, met hun streven naar het schoeien van hun werk op de leest van de natuurwetenschappen hun vermogen zijn verloren om een bijdrage aan die discussie te leveren. Ze zijn even technocratisch geworden als het management van de instituties, waarbinnen zij moeten functioneren. Voor wat de psychologie betreft begint dat bij de constatering dat geestelijke gezondheid of zelfontplooiing geen moreel neutrale concepten zijn.

Debat

Als de psychologie c.q. de psychotherapie zichzelf gaat opvatten als een praxis in de betekenis die MacIntyre daaraan geeft, dan impliceert dat een levend debat over het goed dat in deze praxis geproduceerd wordt en de wijze waarop dat bijdraagt aan een goed leven in de volle, dus ook morele, betekenis van dat woord.

En als managers c.q. bestuurders hun organisaties gaan opvatten als instituties, die dienstbaar zijn aan de waarden en goederen die centraal staan in de praktijken die zij herbergen, dan impliceert dat eveneens een voortdurend levend debat over die waarden en goederen onder alle functionarissen in die organisaties. Dat betekent dat daar dus ook alle ruimte voor moet zijn in die organisaties.

Net zomin als professies zich houden aan de grenzen tussen organisaties kan ook het debat over die waarden en goederen beperkt blijven tot die organisaties. Het is dus altijd een publiek debat over de bijdrage van die professies en organisaties aan de samenleving. Die debatten kunnen sterk aan kwaliteit winnen als daarbij veel meer gebruik wordt gemaakt van de filosofie.

Summary

The manager and the therapis – and their (lack of a ) view of the good life

P. Wijnsma

Alasdair MacIntyre criticizes in ‘After Virtue’ the so-called Characters of The Manager and The Therapist for their technocratic functioning with which they contribute in his view to the grave disorder of morality in modern societies. He holds a plea for a return to virtue ethics as a remedy. Virtue ethics is based on a conception of the good life and a good society which promotes such a life. MacIntyre advances a concept of a praxis which, when adopted by managers and professionals, provides a moral framework for the quest for answers on questions about the good life. It is argued that MacIntyres critic of Managers is based on one of two competing concepts of bureaucracy: an organization as a machine or as an institution. The latter conception provides ample room for the functioning of professional practices and managers as he envisages them. On top of that it is argued that psychotherapy as one such practice should return to her ancient roots and should put the concept of a good life central again to her functioning as a profession.

Literatuur

1. Literatuur Arendt, Hannah, (1998). The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press.
2. Abbott, Andrew, (1988). The System of Professions. An Essay on the Division of Expert Labor. Chicago, The University of Chicago Press.
3. Bellah, R.N., Madsen, R., Sullivan,, W.M., Swidler, A. & STipton, S.M. (2008/1985). Habits of the Heart. Individualism and commitment in American Life. Berkeley, University of California Press.
4. Bollier, D.. (2014). Think like a Commoner. A short Introduction in Life of the Commons. Canada, New Society Publishers.
5. Breen, K. (2012). Under Weber’s Shadow. Modernity, Subjectivity and Politics in Habermas, Arendt and MacIntyre. Farnham, Ashgate.
6. Ciepley, D. (2013). ‘Beyond Public and Private: Toward a Political Theory of the Corporation’. American Political Science Review, 107/1, 139-158.
7. Claassen, R. (2017). De publieke rol van bedrijven. Macht en verantwoording in een democratische rechtsstaat. Ethische annotatie 4. Universiteit Utrecht, Ethiek Instituut.
8. Commissie Behoorlijk Bestuur (2013). Een lastig gesprek. www.rijksoverheid.nl.
9. De Swaan, A. (1982). De mens is de mens een zorg. Amsterdam, Meulenhoff.
10. De Swaan, A. (1996). Zorg en de staat. Welzijn, onderwijs en gezondheidszorg in Europa en de Verenigde Staten in de nieuwe tijd. Amsterdam, Bert Bakker.
11. Foucault, M. (1988). The History of Sexuality – Volume 3: The Care of the Self. New York, Vintage Books, Random House.
12. Foucault, M. (1990a). The History of Sexuality – Volume 1: An Introduction. New York, Vintage Books, Random House. Foucault, M. (1990b). The History of Sexuality – Volume 2: The Use of Pleasure. New York, Vintage Books, Random House.
13. Friedman, M. (1970). ‘The Social Responsibility of Business is to Increase its Profi ts’. New York, The New York Times Magazine, September 13, 1970.
14. Habermas, J. (1984). The Theory of Communicative Action. Volume 1. Reason and the Rationalization of Society. Cambridge, Polity Press.
15. Habermas, J. (1987). The Theory of Communicative Action. Volume 2. The Critique of Functionalist Reason. Cambridge, Polity Press.
16. Joas, H. (1996). The Creativity of Action. Cambridge, Polity Press Klamer, A. (2016). Doing the right thing. A value-based economy. London, Ubiquity Press
17. MacIntyre, A. (1984). After Virtue. A Study in Moral Theory. Notre Dame, University of Notre Dame (second edition; verwijzingen naar deze tweede editie).
18. MacIntyre, A. (1999). Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues. Londen: Duckworth & Co
19. Nussbaum, M. (1986). The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. New York: Cambridge University Press. (Verwijzingen naar de herziene uitgave van 2001.
20. Nussbaum, M. (1994). The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellinistic Ethics. Princeton: Princeton University Press. (Verwijzingen naar de herziene paperbackuitgave van 2009).
21. Nussbaum, M. (2001). Upheavals of thought. The Intelligence of Emotions. New York: Cambridge University Press. Pestoff, V. (1992). ‘Third Sector and Co-Operative Services’ – An Alternative to Privatization’. Journal of Consumer Policy, 15 (1), 21-45
22. Proctor, C. (2019). ‘Virtue Ethics in Psychotherapy: A Systematic Review of the Literature’. International Journal of Existential Positive Psychology, 8/1, 1-19.
23. Rowe, Jonathan. 2013. Our Common Wealth. The Hidden Economy, That Makes Everything Else Work. San Francisco, Berrett-Koehler Publishers.
24. Schippers, G. & Becker, M. (2017). Psychologen mogen niet martelen. Mogen ze wel motiveren? De Psycholoog, mei, 10-17
25. Taylor, F.W. (1911). The Principles of Scientifi c Management. New York/Londen, Harper & Brothers. (Vertaald door Gerard Kingma, 2011, Schiedam, Managementboek.)
26. Ten Bos, R. (2011). Stilte, geste, stem. Amsterdam, Boom. Ten Bos, R. (2015). Bureaucratie is een inktvis. Amsterdam: Boom.
27. Tronto, J. (1993). Moral boundaries. A Political Argument for an Ethic of Care. New York, Routledge.
28. Tronto, J. (2013). Caring democracy. Markets, Equality and Justice. New York, New York University Press.
29. Van de Donk, W. (2001). De gedragen gemeenschap. Over katholiek maatschappelijk organiseren de ontzuiling voorbij. Den Haag, SDU.
30. Van Heijst, A. (2005). Menslievende zorg. Een ethische kijk op professionaliteit. Kampen, Klement.
31. Van Tongeren, P. (2015). Dankbaar. Denken over danken na de dood van God. Zoetermeer, Klement.
32. Weber, M. (1978). Economy and Society, an Outline of Interpretive Sociology, Volume 1 and 2. Berkeley, University of California Press.
33. Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (2014). Van tweeluik naar driehoeken – versterking van interne checks and balances bij semipublieke organisaties. Amsterdam, Amsterdam University.
34. Wijnsma, P. (2021). De Goede Bestuurder. Dienstbaar

Illustratie: Chiara Arkesteijn